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刘勰《文心雕龙》作为我国第一部堪称系统的文艺理论专著，以体大思精的特点成为后人的骄傲。鲁迅先生以之与西方亚里士多德《诗学》并列，足见其价值之重。亚里士多德的《诗学》，从研究内容到研究方法，都体现了其文化环境的综合影响，刘勰之《文心雕龙》，自亦不待言。亚氏之《诗学》，所体现之文化因子，大概以其师承柏拉图、苏格拉底所守之社会科学研究角度与毕答哥拉斯、德谟克拉利特等自然科学家之自然科学研究角度为最集中，刘勰的《文心雕龙》，则当以儒道两家为其主要背景。亚氏在其所面对二者之间，有他自己的调和手段，刘勰呢？答案无疑是肯定的。从两人的思维方法入手，探讨《文心雕龙》所反映的儒道两家文化融合与分离情况，可说是一件极其有意思的工作。
一
首先有必要说说儒道互补。
既要说“互补”，就需先得有个基点。举个例子，几何学上说“两直线平行，则对位角互补”，很明显，其互补之说，建立在两个角以某种方式结合起来之后的效果上面。这就是其基点。儒道两家文化要言其互补之可能性，首先就必须找出这个基点。（遗憾的是，论说儒道互补的文章，大多以想当然的惯势思维忽略了这一问题；这样的后果，是其互补之说立足点由于处于潜蛰状态而带来整个论点的摇摆、不确定感。）显然，两种文化的互补不可能是两个对位角相加这么简单，但是正如两个对位角相加之后等于180度，两种文化的互补是以它们结合之后某种完美或近似完美的效果为目的的，这一目的就是其基点。那么，这一效果的完美或近似完美之处在哪里呢？这就涉及到了儒道两种文化单独来看时存在的不完美或不够完美之处。应该说，正是基于这一考虑，儒道互补的一切可能才能真正成为可能。然而这只是惯势思维层面，即一说到互补，就想当然的只想到互补之后美满的一面。几何学上的180度只是一个物质性概念，本身无所谓悲喜色彩，然而文化就绝不能这么疏忽。儒道两种文化有其优势互补，就必然有其劣势互补，也就是说，各自的优秀之处有结合的可能，其弊端却也同样有其结合可能。公正的说，它们的结合肯定是以优势组合为目的的，劣势组合的方式可能并不是依附于优势组合的方式。然而，这只是一种可能，可能的概念，即意味着劣势组合很可能同时就是优势组合的副产品，甚至两种组合的方式本来就是一致的。
上世纪末有学者对儒道文化提出了很富启发性的说法（详见淮北煤师院学报社会科学版1997年第一期）。这种看法认为，儒家文化强调实践理性，从社会层面出发，就其出发点来看，是开放的；但是儒家最后以一种等级化了的“天”来作为其文化制约的归宿，这个“天”由于人为的等级色彩，就在逻辑上与“君”重合，于是儒家文化走向了封闭。道家文化的出发点则很紧仄，是以寻求自然运行规律为目的，在寻求之初，道家把所寻求的东西绝对化，就是说，道家只是在寻求一种绝对，这就从起点上决定了道家的封闭性；但是道家最后找到了“道”，明确认识到了“道”就是一种辨证性、包容性的抽象东西，这一说法把这个“道”界定为“无”。换句话说，这一说法认为，应该是“道”——这一宇宙的本原、自然的运行规律，本身其实就是开放的，故而，道家虽以绝对寻求为起点，但是最后道家承认了所寻求结果的开放性，于是道家与儒家刚好形成对照，从封闭走向了开放。
这一说法没有指出儒家为什么由开放起步却走向了封闭，也没有明晰指出道家走向开放之后，最初的封闭是否被反思、被克服。这本来是不该被忽略的问题。但是说法的提出者也并非完全把这两个问题的解答毫无启发性的抛给读者。在第一个问题上，提出者给了一句很有启发性的话：“儒家文化以人道实践为基本原则，采取接受现实的态度”。这是开放点上的儒家。考查封闭点上的儒家，可以发现，儒家集中表现在“天”与“君”的重合上面，为自己（也为其所欲支配的人群）界定了一个极限，即所谓“从认识主体上定立了极限”。这样一对比，就可以看到，儒家最终没有再采取接受现实的态度。这是导致儒家走向封闭的逻辑渠道。而在第二个问题上，提出者也给了一句极富启发性的话：“庄子在自己的学说中曾提出许多疑问……我们的态度是把这些疑问看作是庄子在发现了宇宙由封闭走向开放以后自觉做出的更高层次的思索，是庄子以存疑的方式承认了客观宇宙是一个开放的宇宙。”庄子最后对宇宙开放性的承认是一种“存疑的方式”，这个说法堪称经典，它清楚地表明了道家对其最初的封闭也许反思了，但是远未克服。
接下来的问题是：儒家为什么最后放弃了对现实的接受态度，这是否直接影响了或说改变了儒家的实践原则？道家为什么在发现并承认宇宙、道的开放性时，采取一种“存疑的方式”而不是确定不疑的方式，为什么最终没能克服其封闭意义的思维初衷？
对两家文化从头考查，不难发现，儒家无论孔、孟，还是以后的承袭者，如董仲舒、扬雄，都以“治世”为其理论核心，无论孔子的“仁政”，还是孟子的“王道”以及倡导“养浩然之气”，或是荀子“王霸”结合的施政思想，抑或董仲舒把孔孟“天”“君”合一的思想由隐蔽走向明朗使之赤裸，都注重于人的社会性，即是说，人应该成为怎样的人，社会才能和谐发展，是儒家所有思考的出发点和归宿。而在解决这一本源问题的思维切入点上，儒家目光落在“德治”上，所以无限强调人伦，进而把人伦上升到“天理”的高度。现代民主学说已经揭示，家庭内部的平衡依赖人伦，人与人之间的平衡、和谐则依赖于彼此利益的结合与冲突，在家庭内部的平衡机制上，家长权威决定了成员间的不平等，社会成员之间彼此利益的独立则决定了彼此之间的平等地位。这就启发我们，在一个社会中若欲以人伦平衡人际关系，就必须人为的确立家长权威。猪的结论是，正是出于这一点，儒家最终抛弃了现实的合理性，走向了封闭。这是目的投影于手段之后扼杀了真理。
道家与儒家在对待现实的态度上有明显的不同。儒家积极入世积极到了不惜歪曲现实的地步，道家则明显有出世倾向。细心考察，将发现在老子那里，虽然主张“绝圣弃智”，然而其立足点是“圣人不死，大道不止”。这是一种消极的出世。再联系比较庄子，将发现老子虽出世虽消极，还有可以觉察到的“用世”色彩，而庄子身上则很难发现这一点。庄子对人世与其说是“出”，不如说是“逃”，但是人与社会的天然制约决定了庄子逃无可逃，于是庄子的出世就有了自嘲与愤世的意味。但是庄子绝对没有往“用世”上面想。这是一个不应该忽视的现象。从老庄的著述中，都可以看出他们对于社会现象某些矛盾的深刻体认，如庄子“窃钩者诛，窃国者诸侯”，如老子前面说到的“圣人不死，大盗不止”。于是，可不可以说，这些信息启发我们：老庄正是从体认到社会的这些近于荒谬而又不可解决的矛盾，深感无能为力，于是在绝望之余，试图暂时抛开社会，去作纯粹的的抽象思辩，以图发现世界的绝对真理。寻找的结果，真理却并不绝对，于是道家就一方面继续感味当初的困惑、恐惧，一方面身心向这一新发现的真理倾斜，而在潜意识中试图遗忘当初作出这种寻找的初衷。所以庄子的文章读起来才这样比老子的更为远离现实人生。但是道家的新发现是一个真正的开放体系，真正的真理所在，事实上，道家如果深入下去，可能会直接从中发现或是受启发而发现当初困惑他们的答案，但是道家对于“道”仅仅刚刚体认，一方面他们深深感觉到了这一发现的前方潜在真理的巨大和深邃，一方面又过多的武断于答案无着的沮丧——最主要，是他们对答案的寻找不到深怀恐惧，于是各种情绪交织综合出沮丧、焦灼、急躁，而这种心态绝对不适宜“道”的精确研究。于是一种主观与客观的逆反，造成道家只停留于新的发现的表层运作，同时又追求玄诡怪丽以求冲淡深心的恐慌无主。两者结合，又冲击了对“道”的研究，使之走向玄虚或玄虚倾向浓重。这就是我们从《老子》中能读到模糊的朴素辩证而在《庄子》中读到玄言诡辩，并且从《老子》到《庄子》，文辞越来越华艳，《庄子》的华艳更是同时有着惊怪诡诞的原因所在。于是，道家在走向开放之后，所有的意义不过仅仅在于：获得了一个开放起点。至于起点后面的广阔道路，道家未能深入，而是停留在真理之门的门槛上，以极少的心神奇怪于当初的封闭，以更多的心神沮丧于寻找中的绝对未曾来临且不会来临（道家显然也意识到了道的开放性与他们所追求的绝对相背）而逡巡不前。
以上论述尤其是有关道家的论述，假说性很大，而且攀附基石之一，是一种逻辑不甚严格的“开放——封闭”理论，这一理论仅仅在提出与探讨阶段，并未能深入论证。比如道家当初的追寻，是在追寻一种绝对，就在理论上不够说服力。事实上，这种理论的提出，最大的问题就在于道家起点的封闭性能否成立上面。所以包括后面的论述，本文许多文字仅仅停留在假说及对假说的推理上面。
那么，接下来就可以放心大胆的进入儒道互补的直接楔入了。可以见到，儒道两家若以“封闭——开放”说界定，其互补存在四种可能。其中两种分别属于儒、道各自的演进轨迹，剩下两种就正是儒道互补的可能形式，不难看出，从儒家之开放走向道家之开放，当属优势互补，从道家之封闭走向儒家之封闭，当属劣势互补。但是，这里又一次跌入惯势思维的泥沼中，即把儒道各自的起点仍然界定为起点，各自的终点仍然界定为终点。真正的可能是，作为道家终点的开放，也可以走向作为儒家起点的开放，作为儒家起点的封闭，也可能走向儒家起点的封闭。所以，真正的互补有四种可能，而优劣各半。但是，无论优劣各自怎样演绎，有两点是无疑的：要实现优势互补，就要解决儒家的实践理性与道家的抽象理性之间的过渡问题；要实现劣势互补，就必须找出道家的绝对真理与儒家的绝对极限之间的衔接可能。本文不能在哲学上解决这一问题，所以下面将以《文心雕龙》为例说明这两种互补的共同存在。
二
《文心雕龙》中，儒道互补的例证可谓俯拾皆是，本文不拟也不可能一一列出，仅力图有代表性的予以类列。
对于优势互补：
（一）以儒家之开放起点为起点，走向道家之开放终点。《文心雕龙》所有理论的基石——“文本于道”这一观点，为其例证。应该指出的是，今人论“道”，多以今天的概念直接替代，于《文心雕龙》，就释此“道”为客观世界的本质和规律。其实，在道家而言，获得此开放终点后，并未能深入拓展，而是长久停留在表层运作，导致其模糊性。就哲学思辩而言，模糊不是洪水猛兽，相反，是哲学思辩所必须的；但是若单一停留于模糊，而此模糊又缺乏精确作为基层运作和辅助手段，则虽在心有灵犀或灵机一瞬之时，能隐约窥见模糊内蕴的精确，但终不能完成模糊与精确的结合，而顶多在心存模糊之时，死力捕捉一点精确的影子；既云“影子”，则本来之精确走向模糊，就是当然之事。所以“文本于道”其实主旨并不明确，这就是为什么有人释“道”为本来真理也有人释之为君王之道的原因。
（二）以儒家之开放起点为起点，但是其走向并不是道家之开放终点，也不是儒家之封闭终点，而是儒家本来的应有而未能有的开放终点，至于催成这种变化的因素，却是来自道家之开放启示。刘勰予民间文学一定地位，提出“虽有丝麻，无弃管蒯”，并在民间文学的产生原因方面，提出“民各有心，勿壅唯口”，“怨怒之情不一，戏謔之言无方”，即是例证。本来，在儒家之实践理性下，积极入世的眼光于民间动态，必有所觉，然而强调“德治”并用以“人伦”，便树“君”为“天”以立家长权威，在主体认识上自立极限自设墙幡，于是在倾斜于君一方而又心中只存“治世”时，民自然而然成了“治世”眼光的观照而不是被视作既是构世者也是驭世者，民的力量仅仅被看作载舟之水与君脚下之蚁的畸形综合。在这种情形下，能看到民间文学并予以一定程度肯定，便须对儒家自设的屏障有所冲决，道家的开放，就在这时候发生作用。道家能于此用功，在于道家对其所寻结果的开放性能够坦率承认的开放态度在起作用，这是儒家恰恰欠缺并刻意回避的，所以读历代儒生文章，常见到儒家对民的力量的似乎清醒又似乎故作胡涂的矫情体认态度，对民的尊严在泯杀之余，偶有正视却又每于此时避之如避洪水猛兽的怪异作为可谓屡见不鲜。
（三）以道家之开放终点为起点走向儒家之开放终点，这时候儒家的起点成为这一走向的终点。《文心雕龙》创作论部分的“神思”即为例证。严格说来，儒家在实践原则的起点上虽然首先关注人的社会性而不是个体性，但是随之关注个体性并接着把社会性与个体性相结合考察，应该说，这是儒家起点之上给人个体考察方向的信心。然而，儒家最后的封闭使得它只在社会性上面团团转着闭起眼睛做文章；至于道家，若以其封闭起点或对开放终点的不长远的展望来看，要关注人的个体性似乎不大可能。然而两家中最后把眼光转向个体的，恰是道家。这是一个耐人寻味的现象。这也许是因为道家当初寻求绝对的初衷“圣人不死，大盗不止”之类社会现象本身即极富个体关照意味，而后道家渐趋浓重的华词艳采追求对心灵的投射不论是正向或反向，总之是与个体（自我）心灵联系密切的原因。或许正是道家有意无意趋向并形成强调自我对于宇宙和社会的观感，“神思”之类飘逸飞脱的概念才获得滋生土壤；而儒家的实践理性又随之很好的规范了其跳脱飞扬特性与道家言虚说妄陋弊的结合，于是“神与物游”这样既充分思辩又充满实践内核的概念，才付诸明白无误的文字。
（四）不能明确确定道家的开放终点与儒家的开放起点孰为起点孰为终点，但明显可见出两者痕迹。“风骨论”与“通变论”可资例证。其中，“通变论”之“望今制奇，参定古法”，把借鉴传统置之于面对现实的背景心态下，是实践理性为显抽象思辩为隐，其“凭情以会通，负气以适变”、“趋时必果，乘机无怯”，把顺应时代需求与通变应该立足于自我情性结合了起来，则是道家之开放为显儒家之开放为隐。而“风骨论”则两家的开放浑然一体，审辨之下似乎同隐又似乎同显。这是最给人鼓舞的一种情形。前面诸种，都可见其思维运作在儒道两家中的明白位置，独于此类，儒道两家痕迹之似隐似显可以以一种目前仅只是可能性的支持概率支撑起这样一个假设：在儒道思维运作之外，尚有至少一种思维是我们尚未觉察的，其可贵有二：其一，它本身的潜力及活力至少不输于儒道文化思维内蕴；其二，它天然具有结合儒道开放一面的特性。当然，两种可贵处目前仍然只是可能。
三
现在来看儒道互补的劣势组合一面。
考察中国文学史，有一个现象让人倍为悲哀：几乎从文学发轫之初，形式主义（套用一个现代名词）就一直作为一种被斗争因素存在着，然而其存在与被斗争似乎彼此联系紧密又毫不相关，反正是你越斗争我越存在，你斗争不斗争我都存在。于是出现批判形式主义与提倡形式主义的“三十年河东、三十年河西”的回环现象。面对齐梁文风及对齐梁文风的反思，再下及古文运动及江西诗派等之作为，令人忍不住废然长叹：当真是罗贯中《三国演义》开篇所言“话说天下大势，分久必合，合久必分”。再联系整个古代、近代文学史，可见其所洋溢的活力（而不是文体的成熟之类）可谓每况愈下，仅在中间偶有几人发几异声（李白当为最突出）。于是悲哀：这个民族怎么这么不长进，老在两种对立因素中循环摇摆却就是不要么彻底结合要么彻底冲出去。
之所以出现这种情况，现在的解释似乎又多了一个：国人数千年来把儒道之互补补神了补全了，可惜补的却是劣势组合一面的内容。儒家自设极限自毁长城，标举最高权威的同时也给其学术思想内立了建立权威的需要，这在创始人孔子那里尚不明显，至孟子则可谓呼之欲出，再而后一众儒生标圣立贤，终于完成树立权威的工作。前面说到，儒家以人伦行“德治”而立君主权力为家长权威，这一思维方式明显反馈及学术思维，而在历古今而通万里的学术方面，要树权威，首选对象无疑是创始人，于是自然而然，孔子就成了头号家长，孟子以“亚圣”成为稍低一级的又一家长。可怕不止于此，这一思维越发展越片面，渐演进成凡古人便权威，于是当世人活力被心中古人扼杀净尽，“不逾矩”成为立身戒条。所以刘勰在《文心雕龙·序志》开宗明义地指责时人创作“去圣久远”时毫不脸红，并直接以“征圣”、“宗经”为口号，在“本乎道”之后立即说《文心雕龙》也“师乎圣，体乎经”。算来刘勰疾恶形式之风也是有识之士，然而标圣立经不逾矩之下，困囿于古人藩篱，不发展成形式主义那才是怪事。所以真正的奉儒者在历史长河中必然堕入反形式主义却又同时培植形式主义土壤的怪圈之中，反对是开放起点之所必然，培植是封闭终点之所必然。
至于道家，其封闭起点与开放终点及封闭起点之充分发展与开放终点之远未充分发展，使其既有立绝对同时又有不讳言相对的特点，而立绝对无疑与立权威有直接的包容与隶属关系，道家开放之远未充分发展以及对封闭起点的不能忘怀综合作用出的玄虚陋弊，则使道家不直言权威而暗奉权威。这样微妙的阳奉阴违的结果，使道家发展为一种不完全的宗教，既有一定的科学信仰又同时玄虚怪诞之风盛行并凌驾于其科学处之上。以此入手，不难理解道家为何会与佛教在民间产生种种奇特结合。一切玄虚的核心就是远离现实，而形式主义恰好正以此为要旨，但是道家获得的开放终点对宇宙、人生的潜在（说潜在是因为道家未能使之明朗）启示，则又恰好与形式主义一类虚妄针锋相对，于是从道家而言，中国文人摇摆于形式主义怪圈，在逻辑上也是势成必然。值得说明的是，中国文化无疑是以儒为主的，所以道家虽偶然也有成为主流的时候，多数情况却只是一种辅助因素。这就是为什么从刘勰对圣要说“师”，对经要说“体”，而对道家积极而反馈较多的“骚”，却说“变”的所在。
整体来说，儒道之弊补极其隐蔽，远不如优补的明朗。下面以《文心雕龙》与《诗学》的一二对比，再具体说一下《文心雕龙》所体现的弊补的隐蔽所在。
（一）研究的思维方式方面，亚里士多德在《诗学》中明确了社会科学与自然科学两种思维的对立及统一，刘勰则未能把儒道作如此明晰的示范与举例，没有明确二者的关系。这本身即是儒道崇古与玄虚的畸形作用下，后人不敢反思古人的体现。另一方面，自、社两种科学的思维，显然也有其劣补一面，然而在亚氏处实现了比较充分的优补，这固然是亚氏本人主体性的原因，却也同时不排斥两类思维本身内蕴的优补可能有抑止劣补可能的趋势。从此入手，可以半假设半体验刘勰的无奈与无力，即儒道文化内蕴的活力尚未分张、展开。
（二）亚氏《诗学》冲破了自、社两类科学思维的本然藩篱，使所述自立于自、社之外，《文心雕龙》则不能脱却儒道羁束，不能自立于儒道之外。这可不可以说，是由于儒道一者强调权威，不容许有离散倾向，一者趋好虚谈而无力离散，这样的弊补造成的必然结果？以“神思”而言，亚氏细推及了心理学的明确内容，刘勰则仍然只是浑然一块，难辨其“神”与“物”、“思”与“实践”的截然痕迹，更勿论对个体心理的直指与把这种直指投之于社会的系统考察。
（三）刘勰探讨文学更替与时代兴衰关系的“时运交移，质文代变”、“文变染乎世情，兴废系乎时序”虽然指出文学所受的影响，却于文学自身内部要求认识不能同样深刻，在亚氏处，则自、社不过是通向探讨对象的手段。两者相较，《文心雕龙》之文，倍极委屈，《诗学》之文，倍极自信。
（四）对于形式美，刘勰特别论述“总文理，统首尾，定予夺，合涯际，弥纶一篇，使杂而不越”，强调“三十之輻，共成一毂”这样“众美辐辏”的整体性美，却于整体之部分，论述不如同样言整体美的亚氏深刻、全面。这与儒家封闭终点之切断个体关注与道家开放之后未能深入、只停留于模糊辨认，有直接关系，——模糊的直接表现就是以整体为表象的非整体化。
四
总之，《文心雕龙》体现的儒道互补是深刻的，其深刻在于正反两面。最后要交代的是，其互补之利弊同在及何以同在。
从几节分析可以综合见到，优补几乎都是不完全的，而此不完全恰在一个方面成为与弊同在的一个契机。“风骨”、“神思”、“道”等之模糊而浑然莫辨其微，正是其证。利弊同在的另一面在于，优补渠道与弊补渠道存在同一性。比如，对“圣”、“经”之标举与尚模糊、虚玄之思使堕形式主义之怪圈，即为力证。
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