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唐代柳宗元在《邕中柳中函作马退山兰亭记》中说：“美不自美，因人而彰。不遭右军，则清湍修竹，荒汲于空山矣。”这话值得玩味。就其意思来说，既承认了美的客观存在，又强调了人的主观感受，可谓说得谨慎之极；可是读起来总给人一种“小孩子话”的感觉，就好像儿时爬山钻洞，见到好看的景致，或怪异的石头、花草、老藤、蛇虫时，“豪气干云”的大叫：“你们，幸亏我来了，要不然，白白长在这里！”——总觉得，这样的话，给小孩子说说，没有什么稀奇，至多不过赞许之余，一笑而已，然而给一个成人，尤其是一个文化人，作为真理来赞叹，实在不大正常。它至少反映了两点：一、对美作为自然美的存在意义，愚蠢而盲目地把人的因素强加进去，这反映了人的盲目自大；二、流露出浓浓的功利意识，从逻辑深处揭示了说话人内心深处深沉的自卑。
从“美不自美”四字，可以看出柳宗元只是强调人对于自然美的外显的不可缺少，所以他在“不自美”之前用了“美”字，肯定了自然美的存在先于人的感知。这在《非国语·三川震》中，柳宗元承认得更明白：“山川者，特天地之物也。……自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”既然如此，就有一个问题浮了出来：自然美外显的标准是什么？显然，是从“对象”这一角度来界定的，即“人”是“美”的外显对象。如此，柳屯田的悖谬昭然自现：反正是人类去感知，当然“不遭右军”，则“荒汲于空山矣”了。——然而，这就有了疑问：究竟自然美“荒汲”呢，还是人“荒汲”啊？很明显，是人类自己——一、有赖于王羲之去发现兰亭之美；二、有赖于王羲之一纸《兰亭序》而产生名人效应，于是不识兰亭之美辈俗人，或真心“憬慕”，或趋附风雅，便显得“清湍修竹”应该“感激”右军大人了。所以说这反映的是能识美者与不能识美者的差异，而不是自然美“委屈”与否的问题。
也许有人说：自然美如不外显于人类，则外显于谁呢？既然外显于人类，就应该被人类普遍体认。如此，说“美不自美，因人而彰”，就合情合理得多。猪想，对此，有必要阐明两点：
一、人类不是生命形式的唯一。在美学上，“移情”一说，可谓满透悖谬。“移情”的内核，就是人把主观的感受——经验的与直观的——投之于物体，于是见春花谓人喜，睹秋叶谓人悲。这是人类以宇宙主宰者的姿态说的话。猪很想问一声：人类以鹤为美、以鸦为丑，焉知鹤、鸦或另一种更高级的、不为我们所觉察的智慧生物，不是在他们的美感观念中，以人为美或以人为丑呢？这不是怀疑人的智慧与生命的尊严，恰恰相反，这是理智的正视。现代科学的发展已经证明，宇宙是如此大，地球在其中，连“沧海一粟”的说法都显得夸张到了荒谬的地步，可想而知，与地球人一样的智慧生物不知凡几；而且假设宇宙爆炸说成立，那么宇宙要扩充，肯定就要有一个依凭空间，就好比气球要膨胀，就得有空间容纳一样，这样一来，岂非告诉我们，宇宙好比气球，宇宙之外还有天地，——就有如地球是吹胀的气球中一点针尖般实体，而地球人连这个气球都远远还没有弄明白，就更别说气球之外的空间了。人类的渺小，于此可想而知。所以人类实在不必要板着脸孔告诉自己：我伟大！然而，“移情”说又揭示了一点：这是生命之间相互理解的表现。因为，以人际交往为例，每个人都是通过自己的所知所想所感去理解别人的。这就是说，其实生命必不可免要活在自我的天地之中，所幸生命之间有共性，而且个性也并没有脱离共性，所以生命是以体验自我的方式走出自我。这也就是所有各类智慧生物之间以及智慧生物与非智慧生物之间存在和谐性的原因。然而，片面强调自我，便将扼杀这种和谐——人类以宇宙唯一主宰者的姿态说话，就是人类这个“自我”的盲目陶醉。
二、自然美是一种客观存在，在人类不去体认时，她的美不会没有意义，更不能说她就不美了。作为宇宙中的现象之一，猪想人的活动与人的情绪也如同山石草木一样是一种“客观存在”——当我们把人类作为观察对象之时。人的活动与人的情绪本身，可以说如同大自然的多姿多彩一样，有美有丑。所以单独来看，自然美是美，人的美也是美。所不同的是，人离不开大自然，大自然却可以离开人。所以人之美必然包括与之相联系的各类客观美——再强调，所谓主客观，也是相对的：人作为另一生物的观察对象时，可以说人是客观，而观察者是主观。所以“移情”的思维方式，又有其合理的成分。只不过人太不自量力了，忘掉了自己被另一种眼睛窥伺时的“客观性”，以为“我”能跑能跳能思维能说话，“主观”唯“我”有。这是人类盲目自大的悲哀。正由于此，人类只看到了“美”作为与人相联系的一面。柳宗元对王右军的“盛赞”，可以说只看到了这种联系的最初级现象，更别说往理论深层的探索了。正是从这一意义出发，猪认为柳宗元的说法不读强加人的因素于自然美，而且还是一种愚蠢而盲目的姿态。
交代了这两点，猪想现在可以来看这句话反映的功利意识和自卑意识了。柳宗元是儒家文化的一个传承者，所以有必要追溯一下儒家的美学思想。孔子说过，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，又说，“里仁为美”。联系起孔子以“仁”为核心的政治主张和人伦观念，就可以明白，孔子的“美”是与“善”联系在一起的，而孔子所生活时代“礼坏乐崩”的特点，决定了本就有着浓厚功利意识的“善”的功利色彩更形浓烈。这从“君子成人之美，不成人之恶”与“周公之才之美”及“尊五美，屏四恶”（五美：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛）三句话就可以明显看出。到了孟子，既有的社会道德体系受到的冲击已经不是简单的“礼坏乐崩”，而是“率兽食人”了。孟子忧心忡忡地看到，“臣弑其君”，“子弑其父”。为了承袭孔子重建社会道德体系以根治当时社会的种种可怕病症，孟子干脆提出了“人性善”，反馈于美，就是“道则高矣，美矣”，“岂知仁义为不美也？”以后董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，更进一步使儒家学说彻底与政治结缘，于是功利色彩之浓，实用意识之强，发展到惊人的地步。到隋，科举取士初具雏形，至唐，基本完备，于是为求仕进而读书蔚成风气，柳宗元就是这种历史氛围中的一介儒生。从他的生平及文章来看，与大多数封建文人一样，柳宗元有着强烈的经世致用、治国用世的思想。“美不自美，因人而彰”八个字，可以说就是他的这种意识的自然流露。如此，强调“人”于美的“彰显”，就正源于“以天下为己任”的心态。我们说事物是相对的，在“强烈”的后面，肯定隐藏了一些东西。观柳宗元“永州八记”，及前后遭遇，便可见到，他与多数封建文人中有志之士一样，有一股怀才不遇的悲愤之气。再联系“不遭右军，则清湍修竹，荒汲于空山矣”，可知柳宗元在此处其实不是说美，而是借以抒发“千里马”对“伯乐”的呼唤和感激。按照今天的观念，人才崇尚自我表现自我实现；如此两相对照，可见柳郎中消极等待“伯乐”的情绪。这是那个时空的柳郎中难以避免的时代病。盲目夸大“人”的作用，一旦打击来临，就走向极端反面。从此出发，猪说这八个字体现了生命深处深沉的自卑。
朱光潜在《谈美》中指出，“真”付之于科学，以实用为目的；“善”则与功利挂钩；至于“美”，则应与“实用”和“功利”绝缘。这就等于否定了千百年儒家文化对于“美”的观点。然而，儒家绝非不知美为何物。孔子对音乐推崇备至，虽然一心扑于社会种种不良现象及其导因，但是居然也曾因一支曲子而“三月不知肉味”，而孔子对饮食不可谓不讲究，《论语·乡党》就载有“食不厌精，脍不厌细”之语。再联系《先进》载“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一节中，“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，可见这老头子实在不失其天真烂漫，其古板板的“威仪”恐怕是后人刻意为之。猪个人以为，要欣赏美，若失其天真，无论文化水平有多高，都不可能真正办到。这就是为什么人们大都对其童年经历倍觉温馨的所在。我们都有这样的经验：儿时曾把玩过的哪怕平平无奇的一块石头，成年后都会被其勾起无穷心绪，而成年后接触到的哪怕美丽非凡珍贵非凡的异石，也不能勾起童年的那种平静而又活泼、温馨而又恬适的感觉。这其间，就是“实用”和“功利”在作怪。而童年之所以称为童年，猪想，与对“实用”与“功利”的绝缘肯定不无关系。然而人不可能离开童年就失去了对美的绝对欣赏。音乐，就是一个明证。尼采在《悲剧的诞生》中，把以音乐为内容的狄奥尼索斯式精神作为悲剧的象征。与悲剧相对，尼采重新解释了喜剧，认为喜剧就是一种盲目的乐观，是筑基于以苏格拉底为代表的运用大脑征服知识从而征服宇宙的乐观情绪。这种意思，在叔本华对他所生活的那个时代的痛斥——这是一个失去心灵、只有大脑的世纪——更为明显，即知识、科技等“文明”，只与大脑思维运行相应，而与心灵对生命的体认相斥。用美学原理来解释，其实就是知识作为“真”，其目的就是“实用”，而“美”是不实用的，所以知识对美不屑一顾（即苏格拉底对戏院嗤之以鼻）。在“美”而言，她只滋润心灵，只培养、提高人的生命情趣，而这在以“实用”和“功利”为生活内容的人来说，不但显得无比无聊，而且更是浪费时间、不务正业。所以严格说来，“真”与“善”是生活的手段，“美”才是生活的目的。
这里容易产生一个误会：孔子以天下为己任，固然是出于功利意识，却显然更是因为心中有“美”，而且认为社会普遍缺“美”。这就牵涉到了“美”向“善”的转化问题。这一点，猪想，“唯美主义”和“极权主义”之间关系是非常有力的证明。举个简单的例子。你开辟了一块荒地，然后用你的审美观加以设计，种植花草。你出于“美”的考虑，才有这种举动。可是这样一来，就同时至少伴随了两点“极权”意识：一、花、草自有其生命的本意，——前面也说过人类不是生命的唯一形式，而且自然美离开人类同样为美，——也就是说，花、草自有其作为“美”的意义，也许它们自身无法意识，可是它们作为一种不受人类意识所左右的存在，有其“美”的丰富性与独立性。这样，你在利用它们构建“美”的园地时，就不可避免因为你个人的审美观而予以不同程度的利用和不同程度的歪曲，这就构成了你对花、草的“极权”行为；（不过这是没办法的事。也许人性恶的一面，就有这些因素在内。可见“恶”作为人性，不应该被视为“善”的对立面——人性善与人性恶，于此可见其作为转化意义上的同一性。这是题外话。）二、你种植花草、修剪枝叶时，肯定不希望有人违背你的设计，对蓄意破坏者，你可能更是恨之入骨。这就表示你把这块园地视为你的王国，而你如此珍惜它，是因为它代表了你心中的“美”，所以此时对于别人而言，这片园地就是你的“极权主义”的集中体现。
可见当你希望别人“美”时，功利意识就开始抬头，而且由于人际制衡的特殊，这种希望就会外化为“善”。这就是对孔子热心于建构一套道德伦理框架的解释。这也影响到了音乐。孔子对音乐的态度包含了“习乐、爱乐、正乐、用乐”四方面内容，而尼采悲叹悲剧精神的丧失也无外是希望人们具有以酒神形象为代表的音乐意识，从而体认生命的丰富与独立及悲剧性而已，也是一个“用乐”的问题。而据猪看来，孔子和尼采的“音乐”，从本质上说，应该是指能够滋润生命、且能够唤醒生命的丰富要求与独立要求的那种无形质的东西，她能让你正确体认到个体生命之间、各类生命之间的相异与相容及相互制衡，所以不尽指我们常说的“音乐”。故而由“美”出发的功利，表现为对功利的忌恨，即对非功利的渴望，与“善”的功利色彩，有着本质的区别。然而也正因为“功利”在此处的错综盘缠，就具有人为的被揉合的痕迹。柳宗元“美不自美，因人而彰”的说法就表现了这一点。就这八个字而言，其所体现的微乎其微的“美”的意识，剔掉其作为说话人“怀才不遇”的悲愤感慨，就事论事，抒发的就是怀“美”者对于别人也“美”的希望。说其“美”的意识微乎其微，就正在于，它与“美”对于“心灵”的深入相较，可说仅流于表面，只触及到“美”的一种畸形的吸引力，即“清湍修竹”之美，吸引人的不是因为自身的美，而更多是王羲之一纸“兰亭序”的感召。
行文至此，大致可以说出心底一直想说的话了：正是缘于个体生命的独立性与生存的短暂以及生命前后的消亡和相承，个体不可能尽体宇宙、人生妙处的方方面面，所以无论是人的生活，还是生命的演绎，都处处存在“我”的美对“他”的美的不能完全尊重和不会完全尊重，所以“美不自美，因人而彰”毕竟还有那么一丝真正的“美”。然而，正因为共性的存在，尤其是犹如柏拉图的“理式”概念所揭示的事物“本质”的绝对存在，个体对生命之美的把握，就具备了“直捣黄龙”的契机，所以生命若从理想境界而言，其实毕竟“美”大于“丑”，而且把“大丑”化为“小丑”，本身岂非就是“美”？故而“美不自美，因人而彰”实在值得我们深思。
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